AWANS INFORMACJE FORUM Dla nauczyciela Dla ucznia LOGOWANIE


Katalog

Teresa Ostrowska
Religia, Artykuły

Natura ludzka

- n +

Natura Ludzka

Pojęcie natury (physis) pojawiło się w myśli starogreckiej, gdzie było powiązane z ideą niezmiennych bytowych struktur. Struktury takie z kolei były wyjaśniane jako efekt stałości natur gatunkowych, które determinowały określony sposób zachowania się rzeczy i naturalny ich dynamizm.

Natura rozumiana w sensie właściwym oznacza pierwszą i wewnętrzną przyczynę działań. Natura, jako pierwszy czynnik działania, nie jest bezpośrednim źródłem ruchu, lecz właśnie najdalszym - pierwszym z "początku" - powodem zmiany. Ściślej mówiąc, natura ta jest tym czynnikiem poprzez, który działa konkretny osobnik. Właściwym autorem działania jest osobnik, który działa zgodnie ze swą gatunkową naturą, posługując się określonymi władzami. Natura stanowi więc dalsze źródło zmian, bezpośrednią ich przyczyną jest natomiast osobnik, a narzędziem zmian są władze.

Mówiąc o naturze ludzkiej, można mieć na uwadze dwa znaczenia: istota człowieka i działanie człowieka. Natura ludzka różni się jakościowo od natury zwierzęcej czy roślinnej. Konsekwencją tego jest odmienny sposób działania: człowiek działa w sposób rozumny i wolny, zwierzęta w swym dynamizmie są pozbawione świadomości i podlegają bez reszty biologicznym determinantom.

Stan pierwotnej niewinności był szczególnym darem Bożym, darem łaski. Uzdalniał on prarodziców do traktowania siebie jako osoby, które stanowią cel sam w sobie i zasługują na pełne poszanowanie swej wolności, swej osobowej suwerenności. Stan pierwotnej niewinności, a przez to i szczęścia rajskiego, został zniszczony przez grzech pierworodny.

Człowiek dopuszczając się zła, już na początku historii nadużył swojej wolności. uległ pokusie i popełnił zło. Stał się skłonny do zła i podatny na błędy.

Filozofowie i myśliciele w starożytności zajmowali się pojęciem natury ludzkiej. Pojmowali oni, że wszyscy ludzie mają jednakową w zasadzie strukturę psychofizyczną, wspólną całemu gatunkowi ludzkiemu i wyznaczającą zespół stałych dążeń, motywów i celów postępowania, upodobań i wartościowań.

W IV wieku przed Chrystusem najwybitniejszy po Platonie myśliciel starożytności zdefiniował człowieka jako zwierzę polityczne. Zrywając z Platońskim dualizmem w ramach swej metafizyki dokonywał on, jak się zdawało, całkowitego przesunięcia spojrzenia człowieka na świat oraz na siebie jako jego cząstkę. Faktycznie jednak cień i wpływ Platona pozostał i trwał istotnie w jego systemie - konkretna i najważniejsza była wciąż natura ludzka opisywana jako byt teologiczny. Dlatego też można mówić o starożytnej i średniowiecznej (albowiem średniowiecze kultywowało i kontynuowało myśl starożytną) tradycji antropologicznej jako o pewnym monolicie. Nie chodzi zresztą tylko o teologiczność natury ludzkiej - lecz również o to jakie są to cele, oraz gdzie człowiek ma je znajdować. Odpowiedź na te pytania implikowała jasno zawsze jakiś etyczny realizm i obiektywizm. Filozof polityczny zawsze wykraczał poza wspomniany Arystotelesowski appetitas societatis ku celom ukonstytuowanym na firmamencie sfery nad księżyca lub bardziej jeszcze tajemniczym świecie Idei. Nominalizm i humanizm w etyce jest pomysłem późnym co i historycznie zaskakującym (jeżeli nie liczyć bogatego ruchu sofistycznego).

Artykuł niniejszy jest poświęcony związkom pomiędzy trzema ideami: Natury Ludzkiej, Państwowości, Moralności u dwóch myślicieli XVII wieku: Tomasza Hobbesa i Benedykta Spinozy. Poprzez ukazanie recepcji i polemiki ze wspomnianą już tradycją starożytną pragnę pokazać ich kluczowy oraz niekiedy antynomiczny charakter.

Natura ludzka

W drugiej księdze Państwa Glaukon w dyskusji z Sokratesem opowiada mit o Gygesie: Lidyjczyk ten odnalazł w rozpadlinie ziemskiej magiczny pierścień niewidzialności, a gdy zreflektował się o mocy, którą posiadł, jak mówi Platon, "natychmiast się postarał, żeby go wśród posłańców wyprawiono do króla. Poszedł tam, żonę królowi uwiódł i razem z nią zamachu na króla dokonał. Zabił go i tron po nim objął"1. Konkluzja opowieści zdaje się być jasna: człowiek z natury dąży do własnej korzyści ergo natura ludzka wyraża się w mocy narzucania innym własnych dążności. Sądzę, iż ten mit uwyraźnia najlepiej intuicje tkwiące za potocznym użyciem terminu "natura ludzka" - jest to suma najbardziej pierwotnych dążeń każdego człowieka realizujących się albo w jakimś stanie przed społecznym albo w stanie gdy jakaś osoba dzięki czemuś znajdzie się poza normami społecznymi. Od razu narzuca się tu jednak dwojaka interpretacja zwrotu "pierwotne dążenie każdego człowieka": ponieważ dążenie musi być dążeniem do czegoś, zatem to coś musi albo poza ogólną nazwą mieć także wspólne egzemplifikacje albo być jedynie nazwą arbitralnie przyjętą dla pewnej niejednorodnej klasy celów. Aby wyrazić się jaśniej: niech każdy człowiek dąży do szczęścia, "szczęście" będzie zatem nazwą tego do czego dąży każdy człowiek, jednakże gdy powiemy z kolei, iż szczęście polega na kontemplacji i miłości Boga, to wyrazimy się inaczej niż gdybyśmy powiedzieli, iż jest ono realizacją indywidualnych i względnych pragnień każdego. W pierwszym wypadku cel jest wspólny wszystkim ludziom, w drugim wspólna jest jedynie nazwa pod, którą kryje się celów wielość. Dla uproszczenia nazwijmy pierwsze rozumienie ludzkiej natury "czysto teleologicznym" drugie zaś "po prostu teleologicznym"2. W opowieści Glaukona natura człowieka jest bytem "czysto teleologicznym" (z celem, którym jest powiększenie swojej mocy ogólnej), podczas gdy np. u Protagorasa - "po prostu teleologicznym". To rozróżnienie ułatwi nam klasyfikację odpowiednich fragmentów tekstów nowożytnych a zarazem - mam nadzieję - podsunie kilka ciekawych filozoficznych interpretacji.

Gdy przyjrzymy się hobbesowskiej analizie natury ludzkiej pod kątem tej dystynkcji od razu rzuca się w oczy fakt, iż jest ona (ta dystynkcja) niezadowalająca. Jest jasne, iż musi być przed samą dążnością coś jeszcze, coś konstytuującego naturę ludzką i stojącego zarazem w porządku przyczynowym na miejscu swoistego pierwszego poruszyciela. Hobbes wyraźnie daje nam do zrozumienia, iż przed dążnością w porządku musi stać uczucie, a konkretniej pewna apetycja bądź awersja. "Tak więc w naturze człowieka znajdujemy trzy zasadnicze przyczyny waśni. Pierwsze to rywalizacja, druga to nieufność, trzecia to żądza sławy"3. Łatwo dostrzec tutaj szereg problemów szczegółowych, wśród nich wyróżnić można trzy:
A) Czy wg Hobbesa dążenie do danego celu posiada jako swoją przyczynę i rację konieczną jedno konkretne uczucie lub zbiór konkretnych uczuć (a więc czy istnieje jedno-jednoznaczna odpowiedniość uczucie-dążność)?
B) Czy pośród tychże awersji i apetycji wyróżnia Hobbes jakieś ze względu na moc determinacji czynów lub wszechobecność w naturach indywidualnych ludzi?
C) Jaki jest wreszcie status i udział w naturze ludzkiej rozumności?
Poniżej postaram się odpowiedzieć na te trzy pytania.

A) Czy istnieje jedno-jednoznaczna odpowiedniość między uczuciem a dążnością?

Załóżmy, iż pewien człowiek A postąpił w pewien określony sposób. Albo prawdą jest, iż postąpił tak, ponieważ żywił pewne uczucie i gdyby żywił jakieś inne postąpiłby inaczej albo prawdą jest, iż uczucie to mogłoby wywołać równie dobrze reakcję inną niż nasza hipotetycznie przyjęta. Może być wreszcie dopuszczalna sytuacja pośrednia: dla pewnych apetycji bądź awersji istnieje jedna i tylko jedna dążność, jaką mogą wywołać - dla innych z kolei tak nie jest. Hobbes wybiera tę ostatnią możliwość - mówi, że zarazem "co się tyczy zdolności ludzi do życia społecznego, to różna jest ich natura, co wynika z tego, iż różne są ich uczucia"4, jak i że "uczucia, które skłaniają ludzi do pokoju to strach przed śmiercią, pragnienie takich rzeczy jakie są niezbędne do wygodnego życia oraz nadzieja, iż swoją pilnością i pracą człowiek będzie mógł je zdobyć"5. Odpowiedź brzmi zatem jakoś tak: Nie dla każdego uczucia istnieje jedna odpowiadająca mu dążność, ale istnieją pewne uczucia dla których taka odpowiedniość zachodzi (a właściwie wyróżnione grupy uczuć). Ich określenie jest jednak częścią odpowiedzi na pytanie drugie.

B) Czy istnieją awersje bądź apetycje wyróżnione?

W zamieszczonych przy przypisach trzecim i piątym cytatach z Lewiatana widać właśnie poszukiwane wyróżnienie. I kolejno Hobbes wyróżnia rywalizację, nieufność, żądze sławy jako przyczyny waśni oraz strach przed śmiercią, pragnienie wygody, nadzieja na zdobycie wygody jako przyczyny dążenia do pokoju. Widać od razu, iż chociaż dążności te są całkowicie sprzeczne, to uczucia je wyznaczające - niekoniecznie. Jest to pierwszy budzący wątpliwości punkt w teorii Hobbesa - jego intuicyjna jasność jest w moim przekonaniu zupełnie nieadekwatna z faktyczną wartością wyjaśniającą. Ponieważ jest to jednak kwestia uboczna załóżmy że i tu rozumowanie autora Lewiatana pozostaje bez zarzutu. Powstaje pytanie jak człowiek wychodzi z tej antynomii dążności? Z punktu widzenia zdrowego rozsądku możliwe są dwa wyjścia: przyznać pewnym namiętnościom silniejszy wpływ niż innym, albo wprowadzić dodatkowy element do natury ludzkiej - niejako sędziego w tym sporze. Wybrana zostaje możliwość druga, a arbitrem tym jest rozum.

C) Udział rozumu w naturze ludzkiej

Diagnoza Hobbesa zdaje się mówić jednoznacznie "Ludzie ze swej natury nie są rozumni". Jednakże w konfrontacji z namiętnością rozum zawsze jest czymś instrumentalnym i być może poza dziedziną czystej matematyki całkowicie od namiętności zależnym. Hobbes powiada np. "płomień uczuć nigdy nie oświeca rozumu, lecz go oślepia"6. Dlatego ludzie przypominają bardziej zwierzęta, niźli istoty inteligentne. Nawet rozumienie jest sprowadzalne dla Hobbesa do pewnych apetytów i awersji. "Przyczyną tej różnicy szybkości [w rozumieniu] jest różność uczuć u rożnych ludzi, którzy lubią lub nie lubią, jedni jedną rzecz inni inną"7. Tak określony intelekt rozstrzyga antynomię dążności w człowieku, odnajdując coś, co Hobbes nazywa "lex naturalis" - to jednak przejście i jego charakter omówię w części poświęconej idei wspólnoty/państwowości.

Podsumowując: natura ludzka ma dla autora Elementów filozofii charakter przede wszystkim emotywny. Pośród wyróżnionych apetytów wymienić należy żądzę sławy i rywalizacji, wśród awersji strach przed śmiercią oraz nieufność. Gdy namiętności te ułożyć w dwie grupy (por. pkt. B) wytworzy się jedno-jednoznaczna odpowiedniość między taką grupą a pewną dążnością, ponieważ jednak dążności te nawzajem się wykluczają konieczna jest rozumność, ażeby wskazać człowiekowi właściwą drogę.

Widać stąd, iż Hobbes zupełnie rezygnuje ze starożytnej wizji ludzkiej natury - celowość jest dla niego czymś ziemskim, przygodnym oraz zrelatywizowanym. Jest ona zatem bytem teleologicznym w pierwszym ze wskazanych we wstępie znaczeń.

Perspektywa Spinozy

Spinoza, podobnie jak Hobbes, pragnie rozprawiać o naturze ludzkiej takiej, jaką ona jest faktycznie, nie zaś o takiej jedynie, jaka być powinna. Jednakże dokonując jej opisu nabudowuje wokół niej wielką teorię metafizyczną, stawiając pod znakiem zapytania wiarygodność tych zapowiedzi. Powiada Spinoza: "ludzie powołują się więcej ślepą pożądliwością, ani rozumem, a dlatego moc naturalna ludzi, czyli prawo naturalne trzeba określić nie przez rozum ale przez wszelki popęd, który wyznacza ich do działania i przez który usiłują się zachować"8 - ten fragment Traktatu politycznego sugerować może recepcję naturalistycznej myśli Hobbesa. Rzecz ma się jednak inaczej. Dla Spinozy pojęciem pierwotnym określającym naturę jako całość oraz człowieka jako jej część jest "moc do istnienia i oddziaływania". To, co stanowi przyczynę tej mocy odróżnia autor Etyki od tego, co powoduje zmianę zakresu tej mocy. I tak faktycznie z doświadczenia widać, iż ludzie kierujący się namiętnościami posiadają pewną moc, jednakże, jeżeli jej zakres nie osiąga poziomu możliwego, musi to być winą braku adekwatnej przyczyny maksymalizującej ten zakres. I tu, w przeciwieństwie do Hobbesa, Spinoza wprowadza jako alternatywne i równoprawne (tj. nieinstrumentalne) pojęcie rozumu (a raczej po prostu rozum). U Spinozy wszelkie dążności są oceniane z punktu widzenia wiedzy bądź niewiedzy podmiotu dążącego o autentycznej pożyteczności celów (znajdzie to swój wyraz w jednej ze spinozjańskich definicji dobra). Dlatego też tak ważne w systemie Spinozy są pojęcia "idei adekwatnej" i "idei nieadekwatnej"9. Należy tutaj zauważyć, iż wspomniana dystynkcja wartościująca, wprowadzająca niejako relację pomiędzy tym, co rozumne i tym, co jemu przeciwne, ma sens jedynie w wypadku, gdy zawiesimy sąd o deterministycznej ontologii Spinozy. Jak jednak podkreślałem, uprawnia do tego charakter i temat artykułu.

Wobec propozycji Spinozy powstają podobne pytania jak wobec doktryny Hobbesa. Na jedno z nich dotyczące relacji namiętności - rozum odpowiedzi konkretnej nie daje. Pozostają w związku z tym dwa pytania:

A) Czy istnieje jedno-jednoznaczna odpowiedniość uczucie - dążenie?

Pytanie to traci u Spinozy sens10. Spinoza nic nie mówi o istnieniu bądź nieistnieniu takiej odpowiedniości. Cała sprawa zdaje się zależeć od posiadania idei adekwatnej rzeczy ku, której skłania nas afekt. W zależności od tego ta sama namiętność przy jej posiadaniu może wywołać pewną apetycję, przy jej braku zaś pewną awersję. Dlatego nie ma sensu mówić o odpowiedniości, o którą się pytamy, a raczej powinno się rozważać relację między rozumem z ideą adekwatną a dążnością.

B) Czy istnieją pewne awersje bądź apetycje wyróżnione?


Oczywiście - tak. "Nikt nie może zaprzeczyć, iż człowiek, tak jak inne jestestwa, dąży wedle możności do zachowania bytu"11. "Zachować byt" oznacza u Spinozy coś więcej niż tylko "zachować życie", oznacza bowiem zachować istnienie i odpowiednie działanie wyznaczone. Jest to dążność absolutnie nadrzędna i fundamentalna. Jest również powszechna w przeciwieństwie do innej dążności najlepszej z możliwych, ale zarazem właściwej tylko niewielu - dążności do wiedzy i umiłowania Boga (a zatem natury). Dążności te ściśle się ze sobą wiążą, ale ich rozróżnianie jest bardzo ważne z co najmniej dwóch powodów:
1) Powszechność pierwszego dążenia odgrywa niezależną i ważną rolę w filozofii społecznej Spinozy, podczas gdy elitarność drugiego jest istotna w jego indywidualistycznej etyce;
2) Z tego wynika dwoistość spinozjańskiej filozofii moralnej oraz jedność filozofii politycznej.

Podsumowując przedstawiony model natury ludzkiej według Spinozy, należy stwierdzić, co następuje: Wyraża się on przez rozum i afekt. Jeżeli rozum posiada wyraźną ideę przedmiotu afektu dążność nie musi być z afektem zgodna (przez afekt określona). Jeżeli natomiast idea ta jest nieadekwatna, człowiek całkowicie podlega dążności afektywnej (o ile nie zostanie ona zniesiona przez silniejszą dążność afektywną).

Wspólnota i państwowość

W Lewiatanie Hobbes odróżnia dwa pojęcia - pojecie uprawnienia naturalnego (jus) i prawa naturalnego (lex) (a potem analogicznie pojęcia "jus civile" i "lex civile"), "uprawnienie polega na wolności aby coś zachować lub czegoś zaniechać; gdy tymczasem prawo wyznacza jeden z tych sposobów zachowania i czyni go obowiązkiem"12. Uprawnienie naturalne jest, jak pisze Hobbes, zależne i ograniczone przez moc jaką posiada człowiek. Jego dziedzina jest zaś całkowicie zależna od namiętności. Aby powstało państwo, musi jednak na uprawnienie naturalne być nałożony "łańcuch" - coś, co uprawnienie to będzie ograniczać. Moc człowieka jest zatem krępowana przez prawo naturalne, coś, co jest "znajdowane przez rozum", ale co w rzeczywistości nie jest niczym innym jak tryumfem pewnych awersji i apetycji nad innymi. Państwo powstaje po to, ażeby realizować wszelkie możliwe prawa naturalne, a dokładniej po to, ażeby pilnować, by były one dotrzymywane. Jest to możliwe zaś wtedy i tylko wtedy, gdy ludzie oddadzą ("przeniosą") wszelkie swoje uprawnienia na władzę. Celem państwa jest bezpieczeństwo jednostki, samo zaś ono jest czymś czysto negatywnym.

Właściwie rozumowanie Spinozy zdaje się odtwarzać to, co w tej materii ma do powiedzenia autor Lewiatana. Jednakże nie jest tak do końca. Dla Spinozy przede wszystkim istnieje jedynie "jus naturale" (definiowane zresztą tak samo jak u Hobbesa). Owo zaś "wyznaczenie mocy" jest zarówno pozytywną jak i negatywną przyczyną państwowości. Dla Hobbesa człowiek z natury korzystając ze swego "jus naturale" musi wchodzić w konflikt z innymi ludźmi. U Spinozy istnieje taka możliwość ale nie konieczność! W ten sposób osłabiona zostaje negatywna racja dla państwowości. Nadto autor Etyki wprowadza czysto pozytywną rację dla istnienia państwa. Otóż ludziom "bez pomocy wzajemnej żyje się nędznie"13. Jeżeli zaś we wspólnocie człowiek lepiej swe cele osiąga jest to jasna i wyraźna racja za uznaniem pozytywności tkwiącej w społeczności. Podobnie jak u Hobbesa rząd otrzymuje tu władzę z jus naturale, ale nie przejmuje wszystkiego z uprawnienia. Jakkolwiek podobne zastrzeżenia miał i Hobbes to nie są one tak wyraźne jak u Spinozy.

Konsekwencje z takiego ograniczenia odbiją się w ciekawej koncepcji spinozjańskiej wolności politycznej. Dla Spinozy jest państwo zatem czymś pozytywnym, albowiem ludzie mają pozytywne dążenia, które łatwiej jest realizować współpracując. Dążenie pozytywne jest z kolei określane przez rozpoznanie idei adekwatnej czyli przez rozumność. Państwo jest zatem czymś rozumnym. Stąd wynika zaś najważniejsza różnica miedzy oboma myślicielami - określająca państwowość ze względu na jej cel.

Właściwy cel państwa

Dla Hobbesa państwo istnieje z powodu przewagi pewnych uczuć nad innymi. Wyróżnionym uczuciem jest tu "strach przed śmiercią". Dlatego główny cel państwa to utrzymanie ludzi w strachu i podległości wobec prawa naturalnego (lex naturalis) czyli ich powstrzymanie od tego ażeby nastawali na siebie nawzajem. Spinoza charakteryzuje znakomicie tę sytuację przedstawiając zarazem swoje przeciwne stanowisko: "Z wyświetlonych powyżej podstaw wynika w sposób najoczywistszy, że ostatecznym jego [tj. państwa] celem nie jest panowanie, utrzymywanie ludzi w strachu i narzucanie im prawa, lecz przeciwnie, oswobodzenie każdego ze strachu, aby żył w jak największym bezpieczeństwie, tzn. aby zachował w pełni swe prawo naturalne do istnienia i działania bez szkody dla innych. Nie jest to powiadam celem państwa, aby uczynić z ludzi rozumnych zwierzęta lub samo rzuty, lecz przeciwnie by umożliwić ich umysłom i ciałom sprawne spełnianie swych czynności i posiłkowanie się rozumem wolnym oraz zapobiec, aby nie walczyli między sobą nienawiścią lub podstępem i nie żywili względem siebie usposobienia wrogiego. A zatem celem państwa jest w gruncie rzeczy wolność"14

Wolność polityczna

Czego nie zrzekają się ludzie na rzecz władzy ze swego jus naturale? Odpowiedź brzmi: "swego prawa naturalnego, czyli swej zdolności do rozumowania wolnego i sądzenia o rzeczach wszelkich"15. Wynika to z prostego faktu: granica mocy władzy sięga nie dalej jak do myśli człowieka, na same zaś myśli narzucić nakazem jakieś ograniczenia jest według Spinozy rzeczą niemożliwą. Jednakże tu Spinoza robi słuszne zastrzeżenie: "Przy tym wszystkim nie możemy w żaden sposób nie uznać, że można majestat obrazić tak samo słowami jak i postępkiem. A dlatego, jeżeli jest rzeczą niemożliwą całkowite odebranie owej wolności poddanym, to byłoby z drugiej strony bardzo zgubnym, gdyby się jej udzieliło w pełni"16. Oprócz obrazy majestatu ogranicza tę wolność drugi jeszcze warunek - coś co moglibyśmy nazwać utrzymywaniem pewnego standardu racjonalności. Bronić racjonalnie pewnych poglądów oznacza bowiem dla Spinozy wyzbyć się takich afektów jak nienawiść czy popędliwość. Wyłaniająca się tutaj koncepcja wolności politycznej implikuje jasne pojęcie tolerancji kryjące się za hasłem jakoby "W państwie wolnym każdemu wolno myśleć co mu się podoba i mówić co myśli"17. Nie przesadzę chyba gdy powiem o haśle tym jako jednym z filarów współczesnej filozofii demokracji (o ile w ogóle takowa istnieje). I jest to jak sądzę filar który w przeciwieństwie do wielu innych da się racjonalnie wybronić a zatem i uzasadnić.

Spinoza i relatywizm

W tym punkcie bezpośrednim poprzednikiem Spinozy jest Hobbes: "te bowiem wyrazy: dobry, zły, godny wzgardy są zawsze używane z uwzględnieniem osoby, która się nimi posługuje. Nie ma bowiem rzeczy, która by po prostu i bezwzględnie była dobra, zła czy godna wzgardy; i nie ma żadnej reguły powszechnej dobra i zła, którą można by było wziąć z natury samych rzeczy"18. Zatem w konsekwencji kategorię dobra i zła można rozważać z punktu widzenia jednostki odosobnionej tj. z punktu widzenia "stanu naturalnego" - są wówczas zrelatywizowane wyłącznie do upodobań i pragnień; rozważane w ramach społeczeństwa czyli państwa mają treść taką, jaką władca państwa w nie włoży, są więc zrelatywizowane ze względu na prawo obowiązujące. Podobnie rzecz ma się u Spinozy: "Z tego wszystkiego okazuje się, że dążymy do czegoś, chcemy, pragniemy, pożądamy czegoś nie dlatego, że uważamy to za dobre, lecz przeciwnie dlatego poczytujemy coś za dobre, że do tego dążymy, tego chcemy, pragniemy i pożądamy"19. Jak słusznie pisze Leszek Kołakowski, " i oznaczają pewien stosunek rzeczy lub sytuacji ocenianej do oceniającego; może wytwór bo pożyteczny [...] może być dobry dla jednego dla drugiego zły, dobry pod jednym względem, zły pod innym, dobry dzisiaj, zły jutro"20. Projekcja zaś własnych pragnień i działań na całość świata jest wynikiem przesądu, wartość zostaje tutaj zamieniona na pewną instrumentalną i indywidualną użyteczność.

Spinoza i racjonalizm

Twierdzenie XXXVI części czwartej Etyki głosi: "Najwyższe dobro tych, którzy idą drogą cnoty jest wszystkim wspólne i wszyscy mogą się nim cieszyć na równi". Skąd po relatywistycznej deklaracji biorą się u Spinozy pojęcia "dobra najwyższego" oraz "drogi cnoty"? Aby to wyjaśnić, należy powrócić na moment do wątku racjonalności. Istota rozumnej części natury ludzkiej polega na jej zdolnościach poznawczych, pożytek zaś jakiejkolwiek rzeczy polega na tym co afirmuje i utrwala jej istotę. Zatem pożytkiem dla racjonalnej części natury ludzkiej jest afirmowanie i utrwalanie jej zdolności poznawczych. To doskonalenie jest zatem "cnotą" na mocy wyroku natury. Że zaś Bóg jest najdoskonalszym przedmiotem poznania, tedy wiedza o Bogu jest dla duszy dobrem najwyższym i największą cnotą. Cel zatem jest obiektywnie ukonstytuowany, a jest nim życie mędrca, stoicka moralna apatia i ataraksja. Jest zatem dobro najwyższe definiowane tutaj przez szczęście i wartości jako modus użyteczności jednakże jest to relacja symetryczna; bowiem pojęcia te dają się wyprowadzić z pojęcia "dobra najwyższego".


PRZYPISY

1 Platon Państwo 360b, 15. tł.: W. Witwicki
2 Jest to o tyle słuszne, iż tu i tu istnieje pewien telos, a o tyle mylące, iż w tradycji predykat "bycia teleologicznym" przypisuje się naturze ludzkiej tylko w znaczeniu pierwszym ze wskazanych.
3 Tomasz Hobbes Lewiatan, tł. Cz. Znamierowski, Warszawa 1954, s. 109.
4 Tamże, s. 134.
5 Tamże, s. 112.
6 Tamże, s. 166. Cytat ten sam w sobie jest tylko uwagą i przyczynkiem do rozważań nad wyższością jednowładztwa nad władzą zgromadzenia, jednakże wzięty w kontekście tego co zostało powiedziane wcześniej prowadzi jasno do sugerowanej konkluzji. Gdyby bowiem rozum nie był czymś wobec uczuć podległym mógłby rozproszyć to metaforyczne światło własnym - u Hobbesa nie ma zaś ani jednej sugestii zmierzającej w tym kierunku.
7 Tamże, s. 33.
8 Benedykt de Spinoza Traktat polityczny, tł. I. Halpern, Warszawa 1916 s. 358.
9 Idea adekwatna jest dla Spinozy czynnikiem odpowiedzialnym za akty (stany czynne) człowieka, idea nieadekwatna zaś za stany bierne. Te pierwsze są dla Spinozy bytami inteligibilnymi drugie zaś zmysłowymi i emotywnymi.
10 Wynika to przede wszystkim z porządku deterministycznego w przyrodzie.
11 Cytat pochodzi z Traktatu teologiczno-politycznego; niestety w chwili, gdy go wynotowałem, nie zapisałem strony oraz rozdziału, potem już ich nie znajdując.
12 Tomasz Hobbes Lewiatan, wyd. cyt., s. 113.
13 Benedykt Spinoza Traktat teologiczno-polityczny, wyd. cyt., s. 244.
14 Tamże, s. 317-318.
15 Tamże, s. 315.
16 Tamże, s. 317.
17 Cytat ten jest zarazem tytułem ostatniego rozdziału Traktatu teologiczno-politycznego.
18 Tomasz Hobbes Lewiatan, wyd. cyt., s. 45.
19 Benedykt Spinoza Etyka, tł. I. Myślicki, Warszawa 1954, s. 154.
20 Leszek Kołakowski Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy, Warszawa 1957, s. 445.

Opracowanie: Teresa Ostrowska
Katechetka Publicznego Gimnazjum w Siemiątkowie K.

Zgłoś błąd    Wyświetleń: 2146


Uwaga! Wszystkie materiały opublikowane na stronach Profesor.pl są chronione prawem autorskim, publikowanie bez pisemnej zgody firmy Edgard zabronione.


BAROMETR


1 2 3 4 5 6  
Średnia ocena: 5



Ilość głosów: 1